główna strona
wróć
Czy prawo naturalne istnieje?
Ostatnia zmiana: 10.03.2016, Autor artykułu: Joanna Łabuzek
artykul-0079.jpg

Spór o źródło między klasyczną a nowożytną koncepcją prawa naturalnego

Data utworzenia tekstu: 18.12.2009

Postawione w temacie pytanie wydaje się zasadnicze, jak można bowiem dyskutować o czymś, czego mogłoby nie być. Jednak wydaje się też być pytaniem retorycznym – zwolennicy prawa naturalnego z całkowitą pewnością będą dowodzić nam jego istnienia, pokazywać skąd pochodzi, czym się charakteryzuje, a jak można się domyślić – przeciwnicy obalą wszelkie dowody, mówiąc nam, że nie ma czegoś takiego jak prawo naturalne. Jaka jest wobec tego prawda? Nie mam ambicji bynajmniej rozstrzygnąć tego problemu – nie dlatego, że mnie to nie obchodzi – lecz wydaje mi się w chwili obecnej nierozstrzygalny. Trzeba by zacząć od przybliżenia samego pojęcia prawa naturalnego, jak było rozumiane przez klasyków, a następnie, zgodnie z podtytułem zarysować zwrot w nowożytnym ujęciu prawa naturalnego – i pokazać konsekwencje jakie z takiego pojmowania wynikły. Jeśli chodzi o klasyków, to mam tu na myśli zwłaszcza Platona oraz Tomasza z Akwinu, natomiast nowożytną koncepcję chciałabym pokazać na przykładzie jej inicjatora – Thomasa Hobbesa, choć oczywiście wkład w powstanie tak rozumianego prawa miał też Machiavelli, natomiast rozwinięcie znalazło wyraz u Johna Locka. Na koniec chciałabym zwrócić uwagę na krytyków prawa naturalnego, których Leo Strauss nazywa „socjologami” lub zwolennikami historyzmu, i dość obszernie relacjonuje ich argumenty przeciw prawu naturalnemu.

A więc zacznijmy od samego pojęcia prawa: można tu wyróżnić dwa sensy tego słowa1 :

  • prawo jako ustawa stanowiona w konkretnym celu, po to by uporządkować relacje społeczne, prawo stanowione przez jakiegoś prawodawcę, mówi nam czego należy przestrzegać, jak powinno być oraz określa sankcje za nie przestrzeganie go. Takie rozumienie prawa zakłada istnienie już określonego porządku władzy i posłuszeństwa.

  • Prawo w „mocniejszym sensie” - np. prawa przyrody, które są niezmienne – wynikają również z tego co już istnieje, ale nie można ich zmienić, są nienaruszalne, obowiązują absolutnie i nadrzędnie w stosunku do praw stanowionych przez człowieka, bez względu na to kogo lub co uznamy za ich źródło.

Prawo naturalne rozumiemy oczywiście w tym drugim znaczeniu, choć, jak pisze Stawrowski, niemal wszyscy filozofowie nie uniknęli pewnego „legalistycznego” zabarwienia, mówiąc o prawie naturalnym. I tak rozumiano je jako „kodeks boskiego prawa” który w rozumności świata jest zawarty, należy go tylko poprawnie odczytać i wcielać w życie. Zewnętrzne źródło którym jest Bóg – oto prawodawca jego – prawo to jest uniwersalne, konieczne, przenika całą rzeczywistość. To jeden aspekt, pomija się tu jednak inną bardzo ważną cechę – immanentność owego prawa, wypływającą wprost z natury człowieka – na wzór praw przyrody – działających zawsze, czy zdajemy sobie sprawę z tego, czy też nie. Otóż jeśli wszechświat postrzegamy, wzorem starożytnych jako Logos – rozumność ogarniającą wszystkie byty, gdzie każda struktura podlega własnym, specyficznym prawom – to człowiek, jako istota będąca „dzieckiem” przyrody, ale do tego obdarzona rozumnością – również ma swoje „prawo” - jest to prawo jego wewnętrznej natury, naturalne dążenie, zachowania i działanie. Zacytuję tu Stawrowskiego : „(...) okazuje się ono szczególnym przypadkiem prawa natury – prawem natury odnoszącym się do istoty rozumnej i przez nią uświadamianym, albo też, inaczej to ujmując – okazuje się wewnętrzną dynamiką ludzkiego bytu, postrzeganą z zewnętrznym dystansem właściwym człowiekowi jako podmiotowi intelektualnego poznania”2

Jeśli tak zdefiniujemy prawo naturalne, a trudno nie przyznać racji takim argumentom, to pytanie brzmi: jakie jest to prawo? W jaki sposób człowiek może je zbadać i co ono dla niego oznacza?

Tu muszę „wesprzeć” się na Leo Straussie3, który wyróżnia trzy rodzaje rozumienia prawa naturalnego przez klasyków:

  • sokratejsko - platońskie (po części zalicza tu również stoików)
  • arystotelesowskie
  • tomistyczne

Pierwsze z nich przywołuje na początek Sokratesa, który sprowadził filozofię z nieba na ziemię – jak powszechnie się uważa, tzn. zwrócił uwagę na rzeczy czysto ludzkie, odwróciwszy się od przyrody. Jednak jest to błędne przekonanie – Leo Strauss udowadnia, że Sokrates nigdy nie stracił z pola widzenia natury, i choć zajmował się człowiekiem, jego myślenie zawsze biegło dwutorowo: „(...) Jego sposób studiowania rzeczy ludzkich polegał na stawianiu pytania: „Co to jest?” - na przykład : „Co to jest odwaga?” albo „Co to jest miasto?”(...) Sokrates był zmuszony postawić pytanie, czym w ogóle są rzeczy ludzkie jako takie. (…) Nie można jednak pojąć odrębnego charakteru rzeczy ludzkich bez zrozumienia istotnej różnicy między rzeczami ludzkimi a innymi, to znaczy boskimi czy naturalnymi”4

Dlaczego tak ważne jest „trzymanie się natury” u Sokratesa? Jakie to ma znaczenie dla idei prawa naturalnego? Otóż mówi Strauss, że aby zaistniała idea prawa naturalnego, musi wcześniej zaistnieć idea natury – a ta jest dziełem filozofii. Natura nie jako całość zjawisk, ale jako kryterium rozróżnienia na zjawiska naturalne i nienaturalne. Nie mogę tu omówić całego wywodu Leo Straussa, jak dochodziło do tego, że człowiek wyodrębnił zwyczaje, sposoby zachowania odziedziczone na mocy autorytetu – które są specyficzne tylko dla niektórych grup czy plemion, a słusznym postępowaniem będącym fundamentem dla całego gatunku. To zbyt obszerny temat, ale warto zauważyć, że to co jest słusznym postępowaniem stało się odtąd celem poszukiwania, nie na mocy odziedziczonych autorytetów czy wiedzy objawionej, bo są to przepisy często ze sobą sprzeczne - ale na drodze rozumu. Poszukiwanie tego co dobre, nie może opierać się na autorytecie, czy jak można też powiedzieć – na konwencji, lecz musi to być dobre z natury. Natura jest tu dla filozofów najważniejszym kryterium, bo jest pierwotna w stosunku do konwencji, a więc to co ma źródło w naturze, ma większą wagę, czy godność, niż zwyczaje stanowione na mocy konwencji. Przed Sokratesem, prawo było rozumiane bardziej jako konwencja właśnie, zwyczaj bądź tradycja, sprawiedliwość była wynalazkiem czysto ludzkim, a Bóg był poza dobrem i złem. W takiej sytuacji prawo naturalne nie byłoby naturalne – nie miałoby żadnego poparcia w naturze – a więc byłoby konwencją. Tu widać jasno spór jaki toczą konwencjonaliści ze zwolennikami prawa naturalnego, który trwa przez wieki. W tym kontekście należy zadać również pytanie o „stan natury” człowieka, to znaczy stan, w jakim był człowiek na początku, przed powstaniem społeczeństwa. Leo Strauss twierdzi, że w od tego jak odpowiemy na to pytanie, zależy przyjęcie bądź odrzucenie prawa naturalnego. Pytanie o początek to pytanie o to, czy człowiek był doskonały, czy też niedoskonały, a jeśli przychylimy się do drugiego wariantu, to pozostaje kwestia tego, czy była to raczej niewinność, czy dzikość5. Dla starożytnych filozofów było to zasadnicze pytanie, ponieważ poszukiwanie historycznym początków prawa i państwowości, staje się odpowiedzią, czy prawo to wynik konwencji czy raczej coś, co tkwi w naturze.

Ale wróćmy do naszego tematu, pierwszy typ rozumienia prawa naturalnego w skrócie można przedstawić w formie pytania: jak człowiek powinien żyć? Na to pytanie szuka odpowiedzi zarówno Sokrates jak i Platon. Odpowiedzią jest sama natura człowieka – jego rozumność. Dążenie do mądrości – oto jej najlepsza realizacja, najdoskonalszy ze sposobów życia. Sprawiedliwość to dawanie każdemu, tego co jest mu należne z natury (tego co dla niego dobre). A ponieważ człowiek jest istotą społeczną, to w kategoriach politycznych, najlepszy ustrój, tj. taki – w którym człowiek może realizować swoje naturalne pragnienia i dążenia, jest możliwy. Idea prawa naturalnego u Platona znajduje swoje doskonałe odzwierciedlenie w idealnym ustroju politycznym. Najlepsze społeczeństwo, to takie w którym władzę sprawują mędrcy – filozofowie. Idealistyczny obraz społeczeństwa rządzonego przez filozofów zawarł Platon w „Państwie”. Celem takiego państwa jest naturalne dążenie do cnoty, doskonalenie się ludzi, choć nie startują oni przecież z tej samej pozycji. Nawet człowiek mniej zdolny, ulegający niskim popędom, pod rządami mądrych władców, będzie w stanie dobrze żyć. Oczywiste jest to, że od rządzących będzie się wymagać rozumnej doskonałości, z której wynikać będzie całkowita bezinteresowność, władza nie będzie deprawować, bo jest pojmowana jako służba społeczeństwu. Jest to ustrój idealistyczny, żeby nie powiedzieć - utopijny. Rozwarstwienie tego społeczeństwa wynika z przekonania Platona, iż ludzie nie są równi w swej rozumności, niektórzy potrzebują przewodnika, innym nawet on nie pomoże, dlatego równe prawa dla wszystkich byłyby po prostu niesprawiedliwe. Nie ma miejsca u Platona na egalitaryzm.

Arystotelesowskie rozumienie prawa naturalnego jest nieco inne, tym bardziej, jak pisze Leo Strauss, Arystoteles poświęcił temu zagadnieniu niewiele miejsca. Prawo naturalne rozumiane było tu jako część praw politycznych, bo jak pamiętamy, człowiek dla Arystotelesa to „zwierzę polityczne”. Dopiero w społeczeństwie, biorąc czynny udział w życiu politycznym człowiek osiąga swoją pełnię. Prywatne sprawy nie są wiele warte, zajmowanie się nimi nie przynosi żadnej chluby, dopiero aktywność polityczna, dobro wspólne obywateli, to są sprawy, którym człowiek powinien się poświęcać. Żywiołem człowieka jest polityka, w niej dokonuje się samorealizacja i spełnienie. Prawo naturalne nie przekracza więc zakresu polityki. W dodatku jest zmienne, w zależności od panujących warunków społeczno- politycznych. Czym zatem jest prawo w rozumieniu Arystotelesa? Wydaje się, że nie ma tu jakiejś określonej definicji, po prostu prawo naturalne realizuje się w konkretnych decyzjach, słuszności wyborów, w jakiejś roztropności, która wynika właśnie z prawa naturalnego, naturalnej skłonności rozumu, wziąwszy oczywiście uprzednio wszystkie okoliczności, w jakich należało dokonać wyboru. Nie oznacza to bynajmniej, że nie ma żadnych reguł ani zasad prawa naturalnego, ale jak mówi Strauss prawo to musi być zmienne, aby „móc sobie poradzić z pomysłowością zła”6

Rozumienie w duchu tomistycznym – to już wielka, rozbudowana i subtelna (jak większość rozważań tego autora) teoria. Tomasz z Akwinu rozróżnia prawa wieczne (łac. lex aeterna) których prawodawcą jest Bóg, najwyższy władca, a prawo naturalne (lex naturalis) lub używa dla jego określenia: wewnętrzna dynamika bytu. Pierwsze z nich – to normy i miara postępowania człowieka, ale też niezmienne i rozumne prawa przyrody. Wszystkie byty im podlegają zarówno te powszechnie uważane za nierozumne, jak i te rozumne. Stworzenia nierozumne poruszane są owymi prawami dzięki opatrzności boskiej bezwiednie, mają „wrażone” prawa w swoją naturę, natomiast człowiek pozostaje w stosunku do praw wiecznych w podwójnej relacji: po pierwsze tak jak pozostałe byty, a dodatkowo ma w nich swój udział dzięki świadomości7 Każda rozumna istota posiada znajomość prawa wiecznego – dzięki właśnie swojej świadomości, ale też posiada naturalną skłonność do działania z tymi prawami. Zatem wynika z tego dwoisty stosunek człowieka do prawa wiecznego: świadomy i nieświadomy – i analogicznie wewnętrzny i zewnętrzny charakter prawa naturalnego: zewnętrzny, narzucony naturze obowiązek, którego uświadomienie sobie będzie pociągało za sobą problem sprzeciwiania się swoim skłonnościom i poszukiwaniem boskiego prawa – czyli jak powinno być, a z drugiej strony – wewnętrzna podstawa naszej natury – jak pisze Stawrowski – wewnętrzna dynamika bycia, naturalne źródło skłaniania się ku dobru. I ten wewnętrzny impuls, rozumowe poznanie jego treści będzie rozpatrywał Święty Tomasz w „Summie”.

Jaka wobec tego jest treść prawa naturalnego?

Trzeba tu na początku zaznaczyć, że Tomasz w swoich rozważaniach odkłada teologię na bok, kiedy mówi, że prawo naturalne jest dane każdemu człowiekowi bezpośrednio. Nie jest zależna owa treść od jakiejkolwiek doktryny religijnej, nie jest określana z zewnątrz – nikt jej nie ustala – ona po prostu istnieje w każdym z nas. Dalej twierdzi prawa natury tak się mają do rozumu praktycznego, jak pierwsze zasady do myślenia spekulatywnego. Tak jak podstawą bytu w teorii jest zasada niesprzeczności, tak pierwszą zasadą dla rozumu praktycznego – jest dobro8. Jest to aksjomat, dobrem jest to, czego wszystkie byty pragną, do czego zdążają – choćby miałoby to być dobro subiektywne. Zasada postępowania jest prosta : „ Szukaj dobra, unikaj zła”. Każdy zgodzi się z prawdziwością takiego stwierdzenia (mam taką nadzieję) Ale czym wobec tego jest to dobro? Przecież jest dla każdego czymś innym, jak pogodzić wielość dążeń, jeśli każdy ma inne wyobrażenie o nim? Oczywiste, że nie ma tu Tomasz na myśli dóbr partykularnych, lecz ogólne dobro, z którym w końcu każdy rozsądny człowiek by się zgodził, ponieważ stanowi fundament tych jednostkowych. Są to cztery rodzaje dobra, których świadectwem są nieodłączne każdemu instynkty, z których wynikają też obowiązki. Tomasz wręcz przyporządkowuje każdej części natury człowieka – odpowiednie prawo natury czyli wewnętrzny dynamizm, naturalną skłonność, a następnie odpowiednie prawo naturalne – rozumiane tu jako obowiązek:

  • warstwie wegetatywnej – instynkt samozachowawczy (dobrem jest tu własne istnienie) – z którego wypływa obowiązek troski o własne życie.

  • Warstwie animalnej – instynkt prokreacji – zachowania gatunku – wynika z tego obowiązek troski o potomstwo.

  • Warstwie rozumnej ( w wymiarze społecznym) – skłonność do życia we wspólnocie – obowiązek dbania o dobro wspólnoty.

  • Warstwie rozumnej w wymiarze indywidualnym – instynkt poznawczy – naturalna ludzka ciekawość – obowiązek rozwoju duchowego i intelektualnego.

Jak widać prawo naturalne (w sensie uświadomionego aspektu) jest tu rozumiane jako powinność, a nie jako uprawnienie. Dlaczego jednak , mimo tego, że człowiek ma „wpisaną” naturalną skłonność do dobra, więcej - ma świadomość wynikających z niego powinności – to jednak ich nie czyni? Wydaje się, że Tomasz widzi tutaj problem w ludzkiej wolnej woli, bo przecież gdyby prawa te były czymś, co z konieczności człowiek musi wypełniać – nie byłby całkowicie wolny w swoich wyborach. Choć ma poczucie powinności – może nie podjąć działania, ale to by z kolei znaczyło, że te prawa są dość słabe, a naturą człowieka jest bardziej łamanie ich, niż przestrzeganie. Tu zaczynają się subtelne rozważania o wolności woli – którą Tomasz chce widzieć jako najgłębsze źródło ludzkich czynów. Wolną wolę uważa również za rodzaj prawa naturalnego – lub ściślej za aspekt wewnętrznej dynamiki bytu. W wolę jest wpisana pewna naturalna skłonność, która na stałe jest związana z jej istotą – wola jest zawsze chceniem jakiegoś dobra. Ale za konkretnym, partykularnym chceniem, choćby osobistego dobra, kryje się inne pragnienie – pragnienie dobra najwyższego – ostatecznego. Jest to raczej jej perspektywa i cel - horyzont, którego nie każdy człowiek jest w stanie ogarnąć. Wolna wola jest zaszczepiona w Najwyższym Dobru – bo gdyby nie była – to oznaczałaby jedynie jakąś niższą formę pożądania. Wolna wola jest w końcu pewną niedoskonałością, bo dotyczy nie celu, który ma już w sobie zaszczepiony, lecz wyboru jedynie środków do realizacji, a jak wiadomo rozeznanie poszczególnych ludzi co do słuszności wyboru takich czy innych środków jest różne. Wynika to nie z ich złej woli, lecz z niewystarczającego rozeznania. Człowiek który posiadłby nieomylne poznanie, nie miałby też problemu wybierania. „W obliczu Boga zanika wolność wyboru” - nie dlatego że Bóg nam ją zabiera – ale dlatego, że nie ma już konfliktu – człowiek wie, co słuszne. Dążenie do Najwyższego Dobra – Tomasz uznaje za kolejne prawo naturalne. Może być ono porównywalne, a nawet w jakimś sensie tożsame z instynktem poznania – bo przecież jest on nieustanną potrzebą poznawania coraz pełniejszej prawdy o Bogu. Ale czy to wszystko wystarczy, aby człowiek żył dobrze? Czy wystarczy głęboka wiedza i rozumność, znajomość spraw ludzkich i boskich, aby czynił to co słuszne? Problem wolnej woli jest u Tomasza rozpatrywany szczegółowo, choć wydaje się, jak pisze Stawrowski9 nie do końca daje on satysfakcjonujące rozwiązanie. W konkluzji zdaje się nie dostrzegać, że wolna wola człowieka to nie tylko władza wybierania środków w perspektywie celu, ale chyba coś bardziej zasadniczego. Nawet znając cel, nawet posiadając w pełni rozwiniętą rozumność – człowiek może zdecydować inaczej. Wolna wola to władza wybierania – rozkazywania sobie – niczym niezdeterminowana (nawet celem). Tomasz uznaje wolną wolę za konieczny aspekt ludzkiej natury – i takie ujęcie woli okazuje się być początkiem rewolucji – zwrotu w nowożytnym pojęciu prawa naturalnego, rozumianego jako prawo do wolności.

Thomas Hobbes jest uważany za tego, który zapoczątkował zmianę w postrzeganiu czym jest porządek rzeczywistości. Klasycy widzieli w niej ład i harmonię daną lub zastaną przez człowieka, ale nowożytna myśl polityczna będzie chciała ów ład zastąpić porządkiem stanowionym i kreowanym przez niego samego. Człowiek jest tu miarą rzeczy, ma prawo do czynienia tego, czego pragnie i stosowania takich środków, jakie uzna za słuszne. Z czego wynikają te uprawnienia?

Hobbes uważa, że nie istnieje dobro i zło bezwzględne. To człowiek orzeka co jest dla niego dobre, a co złe bądź nieprzyjemne, są to sądy wartościujące, które wypływają z tego, który je wypowiada, a zatem jednostka ustala swoją własną hierarchię wartości. Człowiek jest ze względu na własną rozumność bytem na tyle wolnym i świadomym, że „wypełnia przestrzeń aksjologiczną” własnymi , subiektywnymi wartościami. Obiektywnie człowiek ma „wpisane” w swoją naturę dwa dynamizmy:

  • wolność jako pragnienie i dążenie do nieskończonej mocy

  • przemożne pragnienie zachowania swojej skończonej mocy życia

Te dwa instynkty wpisane w niego, determinują ludzkie działanie i zarazem są czynnikami kształtującymi porządek społeczny. Czym jest zatem wolna wola lub wolność u Hobbesa? Na pewno nie jest immanentną cechą bytu takiego jak człowiek, nie jest zakotwiczona ani w Dobru ani w Bogu, jest to po prostu swoboda działania, to zespół zewnętrznych uwarunkowań, które pomagają lub nie, przeć ku temu czego pragnie, lub ku czemu ma skłonność. Wolność nie oznacza wolnej woli – czyli namysłu nad wyborem i decyzji. Wolność to brak przeszkód dla ruchu – dotyczy to wszystkich bytów. Konieczny w tym procesie łańcuch związków przyczynowych doprowadza człowieka do rozumnego namysłu nad pewnymi, powiedzmy, możliwościami wyboru a wskutek tego pojawiają się w umyśle wyobrażenia, przedstawienia np. efektów jakiegoś konkretnego działania – te z kolei wzbudzają pragnienie – które jest przyczyną działania, bądź odrazę, powodującą zaniechanie. Akt woli dokonuje się w momencie odczucia pożądania, odczucie to pojawi się lub nie, w wyniku namysłu i wyobrażenia sobie przyszłych skutków. Wybór jest równoznaczny z przychyleniem się do własnego pragnienia a wola jest tożsama z pożądaniem. Ciekawe, że mimo tego iż mamy tu rozumny namysł nad, powiedzmy, słusznością jakiegoś działania – to i tak kryterium, które będzie decydowało o wyborze – to po prostu pożądanie, wypływające z głębi ludzkiej natury. Widać tu dość mocny determinizm, wydaje się, że nawet biologiczny. Wolność jest prawem naturalnym – w sensie źródła mocy, to najpotężniejsza skłonność z której człowiek czerpie inspirację do działania. Skłonność ta zmusza nas nie tylko do troski o zachowanie życia, ale też do ciągłego starania o wzmocnienie siebie, swojego znaczenia, pozycji, swobody. Moc życia nie jest człowiekowi dana, tak by nią dysponował, jak uważa, nie można jej wypracować ani zdobyć, ona kieruje człowiekiem z konieczności. Pytanie jakie się nasuwa, to czy wszyscy ludzie posiadają tyle samo mocy? Wiemy przecież skądinąd, że nie wszyscy są takimi samymi egoistami, tak samo silnie pragną władzy i w takim samym stopniu kierują się własnymi pragnieniami. Wrócę do tego problemu przy omawianiu stanu natury, gdzie Hobbes łagodzi swoje stanowisko, mówiąc, że nieograniczone pragnienie władzy dotyczy tylko niektórych.

Wszystko co znajduje się na zewnątrz jednostki jest tylko instrumentem do powiększania własnej mocy, altruizm jest raczej niewskazany, chyba że w perspektywie nadziei na wzajemność. Skrajny egoizm – oto atrybut człowieczeństwa, to psychologiczne uwarunkowanie, natomiast w sensie metafizycznym – jednostka to najważniejsze centrum rzeczywistości. Atomizacja człowieka znalazła tu doskonały wyraz – każdy człowiek jest chodzącym odrębnym światem, a społecznie - homo homini lupus. Dość ponury to obraz, zważywszy ten, jaki zostawili nam klasycy.

Można zapytać skąd u Hobbesa taki pomysł na naturę człowieka? Stawrowski pisze, że to logika mocy jest odpowiedzialna za takie ujęcie człowieka. Bóg jest dla Hobbesa istotą o największej mocy, jest wszechmocny – stworzył świat i rządzi nim, a jego władza jest nieograniczona, despotyczna. Bóg Ojciec nie jest obrazem kochającego własne dzieci rodzica, lecz ojcostwo to naturalna forma despotycznego panowania nad swym stworzeniem. Wszechmoc Boga jest dlatego absolutna, bo nie ma nikogo, kto mógłby jej zagrozić, zatem jest to racja dla sprawowania przez Niego władzy. Człowiek winien jest Bogu posłuszeństwo, ale nie z żadnych innych powodów, jak tylko z tego że jest słaby. Prawo do władzy wypływa z samej mocy, należy to rozumieć chyba w ten sposób, że władać może jedynie ten, kto ma największą moc. Jeśli istniałyby dwie istoty o równej sobie potędze – nie byłyby zobowiązane do posłuszeństwa względem siebie. Ta logika bytów absolutnych ma analogiczne zastosowanie w stosunkach międzyludzkich. W człowieku, w jego naturze istnieje przemożne pragnienie nieskończonej mocy – tzn. pragnienie takie, które nie ma końca, człowiek pragnie coraz więcej, mimo że posiada wiele. Skoro jest to naturalne dążenie natury ludzkiej, to nie ma powodów aby człowiek się hamował w swoich zapędach. Z tego wynika wręcz jego prawo do posiadania wszystkiego co jest w stanie zdobyć i nie ma żadnej racji aby tego nie czynić. Hobbes uważa, że w stanie natury wszelkie działania egoistyczne są usprawiedliwione, każdy ma takie prawo – wobec tego wszyscy są w stanie wojny przeciw wszystkim. Stan natury pojmowany jest tutaj jako ludzka kondycja, a nie stan przed – cywilizacyjny. A więc mamy tu permanentną wojnę o wpływy, o władzę, o dobra, o swobodę. Ale czy w ogóle da się tak żyć? Odpowiedź Hobbesa jest negatywna, bo obok woli mocy, w człowieku występuje jeszcze jeden składnik : lęk przed gwałtowną śmiercią, z niej wypływa równie silna potrzeba bezpieczeństwa. Wynika to z tego, że istnieje pewna równość ludzi pod względem mocy, a przynajmniej moc ta jest porównywalna. Wyłączając może jednostki bezbronne, jak dzieci, chorzy, czy starcy, zawsze może się zdarzyć, że potężny zginie z ręki słabego. Osobista moc nie daje całkowitej gwarancji przetrwania, jest tu za duża konkurencja. Zatem człowiek żyłby w stanie natury w ciągłym niebezpieczeństwie i strachu. Taki stan nie jest pożądany nawet dla takich zwierząt jak ludzie. Instynkt samozachowawczy podpowiada ograniczenie osobistej woli mocy za cenę bezpieczeństwa - ludzie muszą dojść do ugody – aby móc normalnie żyć i rozwijać się, muszą zbudować pokój, ukonstytuować go prawami, polegającymi na umowie społecznej. I tak rodzi się społeczeństwo, sprawiedliwość, prawa stanowione i własność, bo przecież w stanie wojny wszystkich ze wszystkimi każdy ma prawo zabrać to, co należy do sąsiada – o ile ma taką moc. Jak pisze Stawrowski, to że każdy ma prawo do wszystkiego oznacza, że nie ma prawa do niczego – w stanie natury nie ma władzy, własności ani różnicy między mną a drugim człowiekiem. Dopiero z umowy społecznej wykluwać zaczynają się normy, czyli określony sposób postępowania, a więc również obowiązki. Zastanówmy się jeszcze nad rolą rozumu, skoro człowiekiem kieruje wola mocy, jaką ma funkcję do spełnienia? Otóż rozum to rodzaj instrumentu, narzędzia w służbie woli mocy. Dzięki niemu można ustalić warunki pokoju, dlatego też wiążą się z nim pewne pochodne prawa naturalne, nie w rozumieniu klasyczny – bo nie działają tak, by człowiek skłaniał się do nich w swoim postępowaniu, lecz wymagają właśnie wysiłku rozumu, potrzebują jego pośrednictwa. Cóż to za pochodne prawa naturalnego? To wspólna miara, wspólny fundament aksjologiczny, na który zgodzi się prawie każdy – to pokój, ale też środki służące do jego realizacji. Pokój jest dobry, bo pozwala realizować się ludzkiej naturze co prawda w ograniczonym zakresie, ale przy jakimś poczuciu bezpieczeństwa. Dobre jest również to co pomaga go utrzymać: sprawiedliwość, wdzięczność, łagodność, życzliwość. Przy pomocy rozumu człowiek jest w stanie sformułować zasady które uczynią życie jednostki bezpiecznym. Zauważmy: jednostki a nie wspólnoty. Nadal pozostajemy w kręgu subiektywnego świata wartości człowieka, ciągle ma on prawo wybierać, co uważa za dobre lub złe, lecz jednemu nie jest w stanie zaprzeczyć: własnej kruchości i skończoności. To jest geneza powstania społeczności i zwierzęcia społecznego.

Należałoby jeszcze wspomnieć o normach naturalnych, jakie Hobbes wyróżnia:

- szukanie pokoju – jeśli jest nadzieja na osiągnięcie go.

- samoograniczenie – jeśli leży to w partykularnym interesie, tzn. większym dobrem będzie pokój

- sprawiedliwość- pojmowana jako dotrzymanie obietnic i zawartych porozumień.

W stanie natury sprawiedliwość jest subiektywną miarą, ale w momencie zawarcia umowy – niedotrzymanie jej oznacza niesprawiedliwość – więcej, jest sprzecznością.

Hobbes formułuje więcej norm naturalnych (ok.20) regulujących szczegółowo życie społeczne, jednak wszystkie sprowadzają się do jednej ewangelicznej zasady: „Cokolwiek chcecie, iżby inni dla was uczynili – to im czyńcie”10

Tak pokrótce wyglądałoby prawo naturalne w nowożytnej wersji, która, co tu ukrywać, dokonała zasadniczego przewrotu w rozumieniu, kim jest człowiek i jaka jest jego natura. Konsekwencje takiego podejścia były niebagatelne dla przyszłych rozważań.

 

Na koniec chciałabym wrócić do współczesnych poglądów krytykujących istnienie prawa naturalnego, którym Leo Strauss poświęca tak wiele miejsca na początku swego dzieła11.

Na wstępie wygłasza on tezę, że odrzucenie prawa naturalnego prowadzi do nihilizmu, chodzi oczywiście o czasy dzisiejsze, choć od wydania minęło prawie pół wieku, i trudno powiedzieć, czy coś zmieniło się w tym problemie. Faktem jest pewien kryzys wartości w społeczeństwie ponowoczesnym, o tym pisali filozofowie i piszą nadal. Liberalizm, historyzm, socjologia, wszystkie te postawy negują realne istnienie prawa naturalnego. Jakie mają ku temu powody?

Zdaje się, że zmiana jaką zapoczątkował Hobbes była rzeczywiście decydująca, przynajmniej w warstwie idei. Liberalizm promuje indywidualistyczne pojmowanie człowieka, toleruje różnorodność, nie znosi wszelakich absolutyzmów, bo rzekomo opierają się na fałszywej przesłance, – że ludzie mogą poznać to, co dobre. Relatywizm liberalizmu ma korzenie w tym, że każdy człowiek ma prawo do subiektywnie pojętego szczęścia. Czyż nie pobrzmiewa tu z lekka hobbesowska nuta o odrębności i relatywizmie wartości? Socjologia czy historyzm z kolei odrzuca prawo naturalne z dwóch powodów:

  • odrzuca je w imię historii

  • odrzuca je w imię różnicy między faktami a wartościami

Jeśli chodzi o pierwszy zarzut, to należy zauważyć, że powszechne odczucie sprawiedliwości, uznawane i dostrzegalne przez rozum, choć istnieje, to historycznie rzecz biorąc jest zmienne. W różnych czasach było różnie pojmowane, nie ma stałych, niezmiennych zasad sprawiedliwości, choćby na wzór stałych niezmiennych praw przyrody.

Kontrę jaką tu daje Strauss, można przedstawić w dwóch zasadniczych punktach : po pierwsze dostrzegalność rozumna zakłada istnienie jakiejś kultury umysłowej, której brakowało na przykład u dzikich ludów.

Po drugie różnorodność pojęć sprawiedliwości w różnych czasach i miejscach nie dowodzi bynajmniej, że takowe prawo nie istnieje. Nawet jeśli weźmiemy pod uwagę, że klasycy dzielili się na konwencjonalistów i tych, którzy uważali, że prawo naturalne wypływa z natury, a konwencjonalizm zakłada, iż sprawiedliwość opiera się na pewnego rodzaju umowie, to umowa, owszem przynosi pokój, ale nie prawdę! Możemy tu przytoczyć mit jaskini, jako doskonałą eksplikację owej różnicy: słońce jako prawda natury, oświecająca tych, którzy szukają, jaskinia – miejsce wykluwania się zniewalających światopoglądów, opinii, tradycji – narzuconych i zmiennych. Ale zwolennicy historyzmu powiedzą, że natura nie jest normą, nie ma wcale wyższej godności, człowiek właśnie jest wyniesiony ponad naturę, bo wykreował sobie świat społeczny, kulturę, prawa, wszystko czym się stał, zawdzięcza sobie, nie naturze. Powiedzą jeszcze więcej, każda myśl, idea pogląd czy opinia ludzka jest uwarunkowana historycznie. Każda filozofia należy do świata, do kultury, do cywilizacji - uwarunkowanych historycznie, dlatego nigdy nie będzie w stanie objąć tego co wieczne. To tylko historia, i nie ma w tym żadnej prawidłowości, żadnych reguł, żadnego postępu czy rozwoju.

- To krytyka myśli ludzkiej w ogóle – mówi Leo Strauss.

Dalej teza jaką wygłasza w imieniu historyzmu jest taka: prawo naturalne jest niemożliwe, bo niemożliwa jest filozofia – w pełnym znaczeniu tego słowa. Filozofia jest możliwa tylko wtedy, gdy istnieje jakiś horyzont, absolutny, obiektywny, naturalny, na tle którego człowiek może objąć siebie. Taki horyzont nie istnieje – zawsze jest zmienny historycznie.

Jeśli przyjrzymy się drugiemu zarzutowi, to pytanie zasadnicze brzmi: czy możemy wyprowadzić prawo naturalne z natury człowieka (czymkolwiek ona by była), albo czy w ogóle możemy je z czegokolwiek wyprowadzić? Otóż związek natury człowieka z ideą cnoty nie jest związkiem tych samych gatunkowo idei. Natura istnieje w inny sposób, niż na przykład idea cnoty lub jakakolwiek doskonałość. Natura jest aktem z którego wnioskujemy o potencji – o istnieniu możliwości, ideału, celu aspiracji – doskonałości właśnie. Nie można wywieść bezpośrednio z idei człowieka idei cnoty, one istnieją na dwa różne sposoby. Dlatego ciągle przed oczyma staje nam ta niewdzięczna różnica między faktami a wartościami. To, że jest tak jak jest, nie znaczy wcale że tak powinno być .

Pozwolę sobie zgodzić się w tym miejscu z Leo Straussem, bo nie mogę osobiście przyznać racji takiej oto myśli, że człowiek to wynik przypadkowych zbiegów okoliczności, przypadkowych historycznie procesów, i zupełnie nie ma znaczenia co z nich wyniknie, bo wszystko pochłonie historia. Można oczywiście postawić się w takiej meta – historycznej pozycji, przeprowadzić inwentaryzację dziejów, stwierdzić, że wszystko jest zmienne, że idee się zmieniają. Pytanie tylko, po co? W imię jedynie słusznej obiektywności? Owszem, idee się zmieniają, ale pragnienie transcendencji w człowieku pozostaje. I co z nim zrobić?

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Przypisy:

1 Stawrowski Zbigniew, Prawo naturalne a ład polityczny, Warszawa, 2006
2 Tamże, str.102

3 Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa, 1969
4 Tamże, str. 115
5 Tamże, str. 91
6 Tamże, str.150
7 Stawrowski Zbigniew, Prawo naturalne a ład polityczny, Warszawa, 2006, str. 105
8 Za Stawrowskim Z.
9 Stawrowski Zbigniew, Prawo naturalne a ład polityczny, Warszawa, 2006
10 Stawrowski Zbigniew, Prawo naturalne a ład polityczny, Warszawa, 2006
11 Leo Strauss, Prawo naturalne w świetle historii, Warszawa, 1969

 

Komentarze(0)

Podpis:
W celu potwierdzenia, zaznacz pole pod znakiem: N
Capcha
(c)2007-2016 Waldemar Miotk - ostatnia aktualizacja silnika 06.02.2016 - Twój IP: 52.23.192.92. Ta strona, aby lepiej działać, używa plików cookie przechowywanych na komputerach użytkowników. Wszystkie prawa do tekstów zamieszczonych na stronie są zastrzeżone, chyba że przy konkretnym tekście znajduje się inna informacja.
go up